INTRODUCTION

I. DÉSOBÉISSANCE CIVILE ET LÉGALITÉ

1) Désobéissance civile : délinquance ou acte politique?
- la désobéissance civile comme activité de groupe
- la valeur politique de l'opinion

2) L'individu : une détermination juridique
- confusion délinquance-désobéissance civile du point de vue du droit
- distinction délinquance-désobéissance civile du point de vue des faits

3) Impasse des justifications juridiques de la désobéissance civile
- le principe de l'acceptation de la sanction
- la mise à l'épreuve de la validité de la loi
- l'objection de conscience

1) Désobéissance civile et violence
- la désobéissance civile face à la violence
- désobéissance civile, non-coopération et résistance passive

2) Non-violence, objection de conscience et pacifisme

3) Vérité non-violente : la souffrance
- l'acceptation de la souffrance
- la non-violence comme force de la vérité
- l'acceptation de la sanction comme acceptation de la souffrance

III. VIOLENCE ET NON-VIOLENCE EN POLITIQUE

1) Temporalité et vérité de l'action
- le temps comme condition de l'action
- l'imprévisiblité de l'action violente face à la contingence
- le mensonge comme violence de la raison
- la non-violence comme vérité de l'impermanence

2) Violence et légalité
- de la vérité du droit à l'esprit des lois
- confusion de la violence et de la loi au nom de la vérité du droit

3) Mise en question de la source et de la localisation du pouvoir
- désobéissance civile et révolution
- pouvoir non-violent et illégitimté de la violence

BIBLIOGRAPHIE

INTRODUCTION

En 1995 émerge le projet d'un mouvement de désobéissance civile - à l'instar de celui qui fut mené par Gandhi et qui participa, sans pour autant en être la cause réelle, à l'indépendance de l'Inde vis-à-vis de l'Angleterre - s'appliquant cette fois-ci à la lutte du peuple tibétain dans le contexte de l'occupation coloniale chinoise actuel. L'initiative de ce projet1, même s'il semble a priori paradoxalement ne pas avoir eu beaucoup d'échos auprès des Tibétains eux-mêmes, a suscité à la fois une certaine perplexité et une certaine admiration dans les milieux de soutien occidentaux. Le silence des Tibétains est en fait issu d'un malaise à parler de ce sujet car, outre la divergence de la ligne politique de ce projet avec la ligne officielle des autorités tibétaines en exil, le caractère non-violent de l'application dans les faits d'une telle entreprise pouvait être sérieusement discuté. Ce malaise provenait aussi en grande part du fait que le Dalaï Lama, garant moral de l'unité du peuple tibétain et de la nature non-violente de son combat, n'avait justement donné aucun aval explicite à cette entreprise, ne garantissant ainsi pas son caractère de non-violence aux yeux d'une majorité, silencieuse, de Tibétains. La réserve du Dalaï Lama, ainsi que la perplexité suscitée en occident, sont assurément inspirées du même type de considérations que pouvait porter Hannah Arendt à l'égard du mouvement de Gandhi : la Chine à laquelle ont affaire les Tibétains n'est pas "l'Angleterre" de Gandhi, mais ressemble bien plus dans son rapport à la violence à "la Russie de Staline, l'Allemagne de Hitler ou même le Japon d'avant-guerre"2 . Il en découle une difficulté de taille.

Peut-on désobéir à un État qui a recourt à la violence pour dissuader de désobéir?

Peut-être le Dalaï Lama était-il gêné par le caractère illégal de la désobéissance civile - qui permettrait au régime chinois d'en prétexter le caractère criminel et d'en justifier ainsi la répression, ou encore, d'en prétexter la nature terroriste pour justifier de ne pas dialoguer avec les autorités tibétaines en exil - par la certitude en tous les cas des représailles chinoises aussi bien sur ceux qui en feraient actes que sur le peuple tibétain lui-même, ou bien encore par le même type de considération qui amena Hannah Arendt à dire que la volonté de se sacrifier soi-même est "une forme de fanatisme uniquement tendue vers son objectif, qui est en général le fait d'excentriques et de toute façon a pour effet de rendre impossible une discussion rationnelle des données du problème".
Le caractère illégal de la désobéissance civile semble souvent marquer les esprits de ceux qui se soucient avant tout de la moralité d'un acte ou qui se cachent derrière ce prétexte pour d'autres raisons. C'est pourquoi on dira de la désobéissance civile qu'elle constitue ou bien un crime ou bien un acte de conscience. On sera tenté alors de se référer à la conscience civique pour l'accabler ou au contraire pour la justifier. Il est pourtant une autre manière de poser la question de la justification de la désobéissance civile.

La non-violence permet-elle de justifier l'infraction à la loi dans la désobéissance civile?

Il convient d'éviter de donner un contenu moral à la non-violence, et de la considérer au contraire froidement comme un moyen au même titre que la violence. Il est d'ailleurs très instructif de demander à quelqu'un d'attentif à la voix de sa conscience de considérer que la non-violence peut être beaucoup plus violente qu'il ne le pense et qu'elle peut même s'avérer sous certains aspects plus terrifiante que la violence elle-même. C'est du moins ce que nous serons amenés à considérer à travers son application dans la désobéissance civile et à travers sa confrontation à la violence.
A travers la violation de la loi d'un État, la désobéissance civile semble représenter pour celui-ci une affaire de politique intérieure et relever ainsi de ce qui fonde par ailleurs sa souveraineté. Or, c'est précisément la souveraineté de l'Angleterre sur les Indes qui était contestée par Gandhi, de la même manière que les Tibétains qui projetèrent de désobéir à la domination chinoise contestaient la souveraineté de la Chine sur le Tibet. Il en découle que la désobéissance civile peut être amenée à remettre en question ce qui fonde le principe de la souveraineté d'un État. D'où il apparaît cette dernière question à laquelle nous répondrons en conclusion de ce travail :

La désobéissance civile peut-elle devenir un phénomène international, en quel cas, quelles en sont les conditions et quel en est le but ?
Nous nous référerons essentiellement à trois écrits tardifs de Hannah Arendt sur la violence et la désobéissance civile ("Sur la violence", 1969 - "La désobéissance civile", 1971 - "Du mensonge en politique", 1972), ainsi qu'à des écrits et des discours de Gandhi, datés de 1920 à 1946, dans lesquels il décrit la théorie de la non-violence appliquée à l'action politique afin de justifier son application au regard aussi bien de ses détracteurs que de ses partisans.

1. Nous nous demanderons d'abord si la désobéissance civile est justifiable et de quelle manière elle peut l'être - que ce soit par la référence au droit qui est enfreint, par la référence à un droit supérieur ou par la référence à la conscience - après avoir déterminé en quoi consiste l'illégalité de la désobéissance civile du point de vue du droit et du point de vue de celui qui en fait acte. Il s'agira de définir ce que sont un acte politique, un acte civique et un acte incivil, et de savoir où se situe précisément la désobéissance civile.

2. Nous verrons ensuite en quoi consiste la non-violence lorsqu'elle propose de désobéir à un pouvoir malgré la violence, potentielle ou en actes, dont celui-ci peut faire preuve. Nous serons amenés dans ce sens à analyser d'autres phénomènes de contestation que la désobéissance civile, tels que la résistance passive ou la non-coopération. La complexité de la non-violence réside dans la diversité des manières et des raisons de ne pas avoir recours à la violence, et donc dans la diversité des formes de la non-violence, telles que le pacifisme ou l'objection de conscience. Il s'agira de ne pas se méprendre sur ce que représente et implique réellement la non-violence.

3. Nous verrons enfin que des différentes caractéristiques de l'action (sa temporalité, sa finalité, sa modalité) dépend le choix entre la violence et la non-violence. Nous verrons aussi que ces trois catégories s'appliquent aussi à la loi, et dans quelle mesure. De ces considérations sur le droit et sur l'action dépendra aussi la définition du pouvoir, sa localisation et sa source. Nous verrons que la désobéissance civile s'inscrit dans le rapport du pouvoir et de l'absence du pouvoir, lui-même inscrit dans un rapport de la violence et de la non-violence.

I. DÉSOBÉISSANCE CIVILE ET LÉGALITÉ


1) Désobéissance civile : délinquance ou acte politique ?

La désobéissance civile comme activité de groupe

La désobéissance civile est perçue à tort comme désobéissance à la loi si l'on considère que c'est là sa seule finalité. On la réduit souvent à cela dans la mesure où son mode d'action consiste effectivement en une infraction à la loi, et l'on en retient dès lors uniquement le caractère d'illégalité. L'attention est monopolisée par ce seul fait car toute désobéissance à la loi est assimilée à une activité de nature criminelle et aussitôt répréhensible parce qu'elle représente un danger pour la société. Dans ce sens Hannah Arendt rappelle que "d'un point de vue juridique, celui qui fait acte de désobéissance civile viole la loi tout aussi bien que le délinquant de droit commun ; et il est compréhensible que le public en général, et plus particulièrement les juristes, considèrent que la désobéissance civile, précisément du fait de son caractère public, est au fond d'une nature criminelle"3 . Le caractère public de l'infraction à la loi semble jouer en défaveur de la désobéissance civile, alors que cela constitue son essence même en tant qu'acte politique. D'une part, il offre la désobéissance civile au jugement imparfait d'une opinion publique mal informée, et d'autre part, il donne l'impression qu'elle consiste en une incitation à la désobéissance généralisée et donc à la criminalité. Or, le caractère public de la violation de la loi, nous le verrons, distingue justement la désobéissance civile de la délinquance de droit commun. Les motivations que l'on suppose instinctivement à celui qui pratique la désobéissance civile, parce qu'il désobéit à la loi, font perdre de vue quelles peuvent être les motivations réelles de son acte.
La désobéissance dans la désobéissance civile est de nature indirecte, c'est-à-dire qu'elle ne constitue que de manière occasionnelle un phénomène de désobéissance à la loi. Cela ne sous-entend pas que l'infraction à la loi constitue un phénomène occasionnel dans la désobéissance civile, mais qu'elle est l'occasion de désobéir à autre chose que la loi elle-même. Celle-ci ne constitue pas la cible visée dans le principe de désobéissance. Ce qui est visé, ce sont les décisions des autorités d'un État ; et la désobéissance civile est l'expression d'un désaccord avec celles-ci.
De par le caractère indirect de la désobéissance civile, la question de savoir si la loi qui est enfreinte est mise en cause par celui qui désobéit importe peu. Non pas que cela ne puisse pas être le cas, mais le fait de le savoir n'apporte pas un élément nécessaire à la compréhension du phénomène. Ce qui nous intéresse est bien plus la manière d'agir de celui qui fait acte de désobéissance civile plutôt que ses raisons, car elle nous apprend beaucoup plus de choses sur la nature de ces dernières que si nous nous contentions de les interroger directement.
La nature indirecte de la désobéissance civile suppose nécessairement une action de groupe, sans quoi elle ne serait pas significative. Hannah Arendt prend l'exemple des "Freedom Riders" aux États-Unis qui étaient membres de groupes de libéraux du Nord et se rendaient dans les États du Sud pour lutter contre la ségrégation raciale. Leur action consistait en la violation de règles de circulation ; l'objet de leur délit ne correspondait pas à l'objet de leur revendication. En désobéissant à une loi en particulier, ceux-ci entendaient désobéir aux autorités avec lesquelles ils se trouvaient en désaccord. La loi enfreinte, même si elle ne semble en rien correspondre à l'objet de la revendication, représente une désobéissance, non pas même à la loi en général, c'est-à-dire à la loi pour elle même, mais pour la relation que celle-ci établit entre un peuple et son gouvernement ; ce qui revient à une désobéissance au pouvoir lui-même. Il pourrait s'agir dès lors de n'importe quelle loi.
Quoiqu'il en soit, la nature indirecte de la désobéissance civile suppose nécessairement une action de groupe, et Hannah Arendt le fait remarquer, "on voit mal un individu isolé entreprendre de violer les règles de la circulation"4. La désobéissance civile consiste en une action organisée, et si la crédibilité de cette action nécessite qu'un certain nombre de personnes y participe, ce n'est pas seulement pour rassembler une force numérique et constituer une force d'opinion, mais aussi parce que dans l'organisation de cette action sont définis des rôles qu'un seul individu ne peut tenir. Les initiatives d'individus isolés, même si elles se répétaient par concours de circonstance, ne sauraient prêter à conséquence. Seule l'action organisée et distributive d'un groupe demeure capable d'inquiéter les autorités d'un pays.
Quels que soient les mobiles de celui qui désobéit, il ne s'agit que d'une opinion. La désobéissance civile dépend de la valeur de cette opinion et précisément de sa valeur politique, et non pas de l'opinion elle-même.

Valeur politique de l'opinion

Si la désobéissance civile est la manifestation d'un désaccord avec les décisions prises par les autorités d'un État, elle est avant tout l'expression d'une opinion, une opinion différente de celle qui aura poussé les mêmes autorités à prendre telle ou telle décision. Mais cette opinion n'est pas celle d'un seul individu ; elle est le fruit d'une réflexion de groupe, ou si elle est issue de la réflexion d'un seul, elle doit recevoir l'aval, c'est-à-dire l'accord, d'un plus grand nombre de personnes pour valoir. Ceux qui pratiquent la désobéissance civile "constituent en fait des minorités organisées unies par des décisions communes (...). Leur action concertée procède de leur commun accord, et c'est cet accord qui confère à leurs opinions une certaine valeur"5. Plus que le désaccord avec les autorités, le commun accord est ce qui donne sa raison d'être à la désobéissance civile. Une opinion prend une valeur politique du moment où elle fédère des individus et qu'elle est capable de se constituer en contre-pouvoir, c'est-à-dire, à rappeler ses limites au pouvoir établi, à les établir s'il n'en avait pas, ou si celles qu'il possédait ne correspondaient plus à celles que lui avait donné ou que lui avait laissé prendre le peuple, ce qui revient au même. La désobéissance civile suppose une action de groupe mais avant tout une opinion concertée, valable pour plus d'une seule personne. S'il s'agit bien là de minorités, l'union de ceux qui en font partie réside aussi dans leur "volonté de s'opposer à la politique gouvernementale, même s'ils peuvent estimer que cette politique a le soutien de la majorité"6. Les décisions d'un gouvernement peuvent être contestées, mais elles demeurent légitimes si personne ne se donne les moyens non seulement d'exprimer son désaccord mais bien plus encore de faire en sorte qu'il soit entendu et pris en compte dans les décisions finales. "Celui qui sait pouvoir refuser son accord sait également que, d'une certaine façon, il consent lorsqu'il s'abstient d'exprimer son désaccord"7, ce qui fait que, s'agissant de la désobéissance civile, "nous avons affaire en fait à des minorités organisées qui s'opposent à des majorités présumées passives"8. Ce à quoi Hannah Arendt rajoute que celles-ci "ne sont pas pour autant silencieuses"9, c'est-à-dire qu'elles sont capables elles aussi à leur tour de faire entendre leur voix et de sortir de leur passivité, pourvu qu'elles y soient incitées. Elles ne sont pas silencieuses, ce qui ne veut pas dire que leurs voix soient unifiées : le bruit, s'il n'est pas le silence, n'est pas encore la parole audible d'une seule et même voix. L'opinion publique - sous-entendu l'opinion majoritaire, et pas nécessairement celle de la majorité - a un poids certain sur les décisions des autorités, même si elle n'y participe pas directement. Ainsi, parmi ses objectifs, celui qui pratique la désobéissance civile a-t-il toujours pour but d'interpeller l'opinion publique.
Dans une démocratie, on veut que le pouvoir appartienne au peuple et qu'il consiste en le pouvoir de la majorité. Peut-être s'agit-il là d'un voeu pieu et en tous les cas d'une erreur d'interprétation. Ainsi, la possibilité d'exprimer son désaccord, ou bien son accord, est semble-t-il autorisé seulement une fois à chaque renouvellement de mandat pour un élu. Il apparaît tout de même un peu étrange que l'exercice du pouvoir pour un peuple consiste à exprimer son opinion individuellement dans la solitude et l'anonymat de l'isoloir et que l'expression de cette opinion se réduise en fait à s'accorder à l'opinion de tel ou tel parti politique. Le principe de la démocratie réside bien plus dans le droit d'association que dans le droit d'expression ou dans le droit de vote. Car ces deux derniers, mêmes s'ils sont nécessaires à la vie de la démocratie, sont insuffisants pour que celle-ci soit garantie des abus du pouvoir. Il ne s'agit que de droits individuels et l'individu seul ne peut rien. De plus, "c'est précisément la valeur de ce droit de vote, de l'élection libre au suffrage universel, qui, en tant que fondement d'une démocratie et des libertés publiques, est contestée"10 à travers le phénomène de désobéissance civile. Comme si, précise Hannah Arendt, vivant dans une démocratie, nous devions obéir parce que nous avons le droit de vote. "Nombreux sont ceux qui résonnent comme s'il existait un contrat social, ou un quelconque fondement similaire justifiant l'obligation politique de se conformer à la volonté de la majorité"11. L'essence de la démocratie réside beaucoup moins dans le pouvoir de la majorité - qui est bien plus la justification fallacieuse d'un régime totalitaire - que dans le contre-pouvoir constitué par les minorités. Gandhi ira même jusqu'à dire à ce sujet que "croire que les actes d'une majorité lient une minorité est une superstition impie"12 .
Les regroupements d'individus en association permettent déjà à des citoyens de faire entendre leur voix et si la constitution le permet d'être consulté par le pouvoir. Mais ce type de regroupement ne permet pas de participer aux décisions, tout au plus d'influer sur celles-ci lorsque ce groupement devient un groupe de pression influent. La désobéissance civile apparaît lorsque tous les moyens légaux - c'est-à-dire, les droits dont on dispose - ont été utilisés et qu'ils n'ont été suivis d'aucun effet sur les décisions des autorités. Il est fréquent qu'elle soit perçue comme un danger pour la démocratie et pour ce qu'on appelle l'État de droit. Loin d'être un danger pour celui-ci, elle constitue en fait un sursaut de la conscience civique et l'ultime recours d'un appel au droit lorsque celui-ci vacille. Mais il ne faut pas se méprendre à ce sujet, cela n'est en aucun cas une justification de la désobéissance civile. Ce qui devrait être encourageant pour le droit, c'est que des individus se soient réunis pour lui désobéir, mais en aucun cas qu'un individu seul puisse être convaincu qu'il est dans son droit de désobéir pour faire lui-même justice. Le seul danger est celui-ci et ce que nous allons voir maintenant, c'est que c'est le droit lui-même qui favorise et même encourage ce type d'interprétation.


(Dans un État de droit, il en est de même dans les régimes totalitaires et autres dictatures, la désobéissance civile apparaît comme une incitation à la désobéissance généralisée. Or il n'en est rien, la désobéissance civile est quelque chose de très particulier et même de très contraignant pour celui qui la pratique. Son application à grande échelle est non seulement difficile mais n'est en plus pas nécessaire. Nous le verrons, Gandhi distinguera le fait de ne pas obéir - la "non-coopération"13 - et le fait de désobéir - la désobéissance civile. A son sens, seule la non-coopération peut être considérée facilement comme une activité de masse, ce qui est moins évident concernant la désobéissance civile. Nous serons amenés à revenir sur ce sujet.
Quoiqu'il en soit, pour Hannah Arendt, même si la désobéissance civile peut apparaître de nature criminelle, "les preuves qui pourraient montrer que des actes de désobéissance civile ont tendance à conduire à la criminalité ne sont pas insuffisantes : elles font totalement défaut"14 . Les considérations sur le droit qui vont suivre permettront d'amener des réflexions de Hannah Arendt inspirées par un colloque de juristes ("le droit est-il mort", barreau de New-York, printemps 1970)15 durant lequel ceux-ci, s'efforçant de concilier le droit et la désobéissance civile, en viennent en fait à démontrer sans le vouloir ce que la désobéissance civile n'est pas).

2) L'individu : une détermination juridique

Confusion délinquance-désobéissance civile, du point de vue du droit

Les systèmes juridiques règlent notre existence dans le monde et nos rapports avec nos semblables ; ils représentent ainsi un facteur de stabilisation dans une société, et cette stabilité que doit garantir la loi suppose l'obéissance de tous les individus. Pour que celle-ci demeure garantie, la loi doit responsabiliser l'individu par rapport au groupe et donc déterminer la responsabilité de celui-ci en tant qu'il est membre de ce groupe. L'individu est par nécessité une détermination proprement juridique, il en découle que pour la loi la responsabilité d'un acte est toujours individuelle. L'individu devient responsable de ses actes vis-à-vis d'un groupe dont la loi va s'efforcer d'incarner l'intérêt, à savoir la stabilité des rapports entre les individus qui en sont membres. Le droit définit une relation, celle de l'individu à la loi, et ceci en termes de devoir, d'obligation qui consistent en une obéissance inconditionnelle.
C'est pourquoi la désobéissance aux lois apparaît comme un danger pour la stabilité que la loi entend faire régner. La désobéissance civile n'échappe pas à ce cas de figure, non pas parce qu'elle a comme mode d'action dans les faits de désobéir à des lois, mais parce qu'elle apparaît du point de vue du droit comme tel, c'est-à-dire, comme désobéissance à la loi. Ainsi la désobéissance civile va-t-elle être assimilée à ce qui relève de la responsabilité individuelle.
L'erreur commise lorsque l'on aborde la désobéissance civile du point de vue du droit est que l'on considère celui qui la pratique comme un individu. Cette erreur est légitime puisque le champs juridique est ainsi défini - celui de la responsabilité individuelle - et il apparaît tout aussi légitime d'aborder le problème du point de vue du droit dans la mesure où il y a effectivement infraction à la loi. Il n'en reste pas moins qu'il s'agit là d'une erreur d'interprétation, car ayant affaire à un acte politique et à une activité de groupe s'agissant d'une désobéissance de type civil, le phénomène ne concerne pas l'acte d'un seul individu et dépasse le simple cadre juridique. Il demeure que le droit à son mot à dire du moment où il y a dans les faits infraction à la loi et que dès cet instant il ne peut demeurer silencieux. Hannah Arendt dit à ce sujet qu'il est "difficile aux juristes de voir dans celui qui fait acte de désobéissance civile le membre d'un groupe et non simplement celui qui viole individuellement la loi et fait déjà en puissance figure d'inculpé"16 .
La légalité d'un acte étant déterminée par sa conformité au droit, à savoir que l'attitude conforme consiste en l'obéissance à la loi, la désobéissance civile est perçue, à raison, comme s'inscrivant dans le cadre de l'illégalité. De ce jugement de fait avéré découle une erreur, qui consiste à confondre celui qui fait acte de désobéissance civile avec le délinquant. Cette erreur semble incontournable du point de vue du droit, dans la mesure où la désobéissance à la loi constitue un délit. Dès lors celui qui fait acte de désobéissance civile est-il un délinquant de droit commun? Peut-on trouver dans le droit une justification de la désobéissance civile, c'est-à-dire établir une compatibilité du droit et de la désobéissance civile? A la première question existe deux types de réponse, l'une du point de vue des faits que nous développerons plus loin, et l'autre du point de vue du droit beaucoup plus problématique parce qu'elle répond en définitive à la deuxième question.
Le droit va se demander ce qui fait que le délinquant et celui qui fait acte de désobéissance civile tous deux désobéissent à la loi et qu'ils ne sont pas pour autant le même individu. En se référant au seul cadre de l'illégalité, les deux cas sont identifiés alors même que l'on cherche à les distinguer. S'il n'est pas un délinquant de droit commun, alors qui peut être celui qui fait acte de désobéissance civile?
La question pour les juristes est de définir un statut pour ce dernier, afin que justement la loi puisse le considérer dans sa représentation de la société et lui trouver une place. Car le droit a pour mission d'interpréter la société en termes de lois, c'est-à-dire en termes de règles qui définissent des relations et des comportements et localisent les responsabilités, et pour que le système soit inattaquable, de pouvoir répondre à toutes les situations. Le droit doit pourvoir à ce qu'il n'y ait pas de no-man's-land juridique et que même le hors-la-loi possède son propre statut. Un tel manque serait la défaillance de tout le système, puisque la loi qui s'applique à tous ne peut échapper à aucun pour être valable.
Or, nous le verrons plus en détail, celui qui pratique la désobéissance civile tient à se mettre hors-la-loi et à le rester quitte, et surtout, à en subir les conséquences. L'erreur est de vouloir lui définir un statut, qui plus est en le distinguant du délinquant comme s'il persistait encore entre eux une parenté commune irréductible vis-à-vis du droit pour la raison qu'ils désobéissent tous deux à la loi. Le problème réel n'est pas de distinguer le délinquant de celui qui pratique la désobéissance civile mais de comprendre qu'il ne s'agit pas de les comparer, qu'il s'agit au contraire d'extraire de la compréhension du phénomène de désobéissance civile le cadre juridique, dans lequel le délinquant est le seul à trouver sa place.
Tout au plus le juriste n'a pas d'autre choix que de le considérer comme un délinquant car les limites du droit ne lui permettent pas d'appréhender ce phénomène autrement. Le juriste n'a d'ailleurs pas le choix de le considérer autrement que comme un délinquant et c'est là le très grand mérite de la procédure judiciaire, nous dit Hannah Arendt, qui est "de juger de manière impartiale un individu en rejetant toute influence extérieure sans se soucier de l'esprit du temps ou des opinions que l'inculpé peut partager avec d'autres personnes et tenter de présenter devant le tribunal"17 .
Le vrai problème du droit en cherchant à comprendre les motivations de celui qui pratique la désobéissance civile n'est pas de faire de lui autre chose qu'un délinquant - il l'est irrémédiablement du point de vue de la loi du moment où il l'enfreint - mais de savoir quelle sorte de délinquant il est.

Distinction délinquance-désobéissance civile, du point de vue des faits

Du point de vue des faits, la désobéissance civile et la délinquance sont deux phénomènes distincts, notamment dans le rapport qu'entretiennent ceux qui en font acte avec la loi qu'ils enfreignent. Si celui qui pratique la désobéissance civile et le délinquant sont tous deux hors-la-loi, ils ne le sont pas de la même manière, et , si tous deux désobéissent à la loi, ils ne le font pareillement pas de manière identique.
Hannah Arendt, rappelant que l'on ne peut confondre la désobéissance civile et la délinquance de droit commun, distingue les deux phénomènes en définissant selon ses propres termes le premier comme une violation ouverte de la loi et le second comme une violation clandestine. "Il existe une différence essentielle entre le criminel qui prend soin de dissimuler à tous les regards ses actes répréhensibles et celui qui fait acte de désobéissance civile en défiant les autorités et s'institue lui-même porteur d'un autre droit"18 .
Le délinquant entend garder l'anonymat de son acte, c'est une manière pour lui de ne pas en assumer la responsabilité et surtout de ne pas avoir à en assumer les conséquences, à savoir, la sanction prévue par la loi. Le fait de fuir cette responsabilité n'est pas le signe que le délinquant refuse de la reconnaître, bien au contraire, il la reconnaît du fait même qu'il cherche à la dissimuler. Il se sait responsable d'un acte répréhensible, et c'est aussi l'aveu qu'il reconnaît l'autorité de la loi car il en craint le châtiment. Ne reconnaître ni l'autorité de la loi ni sa responsabilité reviendrait non pas nécessairement à accepter la sanction de son acte mais tout au moins à ne pas s'en soucier.
À l'inverse, celui qui fait acte de désobéissance civile viole ouvertement la loi dans le sens où il rend son acte visible, c'est-à-dire public, et surtout en accepte la sanction voire même la sollicite. Le caractère public de la désobéissance civile se manifeste non seulement au moment même de l'infraction - on pourrait d'ailleurs parler à ce sujet de flagrant délit - mais surtout à travers le principe de l'acceptation de la sanction. Celui qui fait acte de désobéissance civile accepte l'entière responsabilité de son acte, mais il refuse sa culpabilité (dans ce sens Gandhi désignera l'acceptation de la sanction comme le principe de la "souffrance innocente"19 ). Le tribunal devant lequel il comparaît va devenir, pour lui et le groupe qu'il représente, le tribunal des autorités qui le jugent. Il veut être jugé pour plaider l'incapacité de ses juges. Ses juges ne sont d'ailleurs pas à proprement parler les magistrats mais, à travers eux et à travers la loi qu'ils représentent, les autorités du pays dont les décisions sont contestées. Hannah Arendt dit de cet accusé quelque peu extraordinaire "qu'il s'institue lui-même porteur d'un autre droit"20 mais il ne s'institue pas pour autant juge lui-même, il se contente simplement de dénoncer et d'accuser. Le juge dont un verdict est attendu par celui qui fait acte de désobéissance civile est l'opinion publique. C'est elle qu'il interpelle, et dans cette perspective le tribunal devient pour lui une tribune.
Par ailleurs, en acceptant la sanction, celui qui fait acte de désobéissance civile enlève à la loi son seul moyen de contrainte pour dissuader de désobéir.
Une autre distinction entre le délinquant et celui qui pratique la désobéissance civile est que ce dernier est nécessairement le membre d'un groupe du point de vue des faits mais encore plus, nous l'avons vu, du point de vue de la logique même de la désobéissance civile. Le seul cas où l'appartenance à un groupe retient l'attention des tribunaux, nous dit Hannah Arendt, est celui du complot. Mais l'assimiler à la désobéissance civile "serait ici totalement erroné, car le complot ne se caractérise pas simplement par la communauté d'inspiration, mais par le caractère secret de l'entreprise, alors que la désobéissance civile est publique"21 .
Celui fait acte de désobéissance civile n'est ni un délinquant ni un conspirateur.


3) Impasse des justifications juridiques de la désobéissance civile

Le principe de l'acceptation de la sanction

D'une distinction de fait entre la délinquance et la désobéissance civile, le droit entend trouver la justification de cette dernière. La première justification qu'il semble lui trouver consiste en l'acceptation de la sanction. Ce type de désobéissance serait justifié dans le cas où le contrevenant accepterait et même solliciterait la sanction pénale de son acte. Hannah Arendt souligne que "l'idée qu'il suffit d'une acceptation de la sanction pour justifier une infraction à la loi est à l'évidence absurde dans le domaine du droit pénal. Comment pourrait-on imaginer que quelqu'un ait la possibilité de se justifier d'un meurtre, d'un viol, ou d'un incendie volontaire, en acceptant de subir la sanction prévue?"22 . Si le principe de l'acceptation de la sanction est effectivement un principe de la désobéissance civile, il ne lui permet pas de se justifier et ne permet encore moins au droit lui-même de la justifier. Cela reviendrait à justifier n'importe quel type d'infraction, pas seulement la désobéissance civile. L'acceptation de la sanction, nous l'avons vu, s'inscrit dans la logique d'action de la désobéissance civile, mais elle n'entre en aucun cas dans une logique de justification.
Le principe de l'acceptation de la sanction est cependant ce sur quoi entend se fonder le droit pour définir un statut à celui qui fait acte de désobéissance civile. Le droit veut savoir ce qui pousse celui-ci à accepter la sanction de son acte. Il interprète cette acceptation comme la volonté d'assumer la responsabilité de l'acte commis et donc comme la volonté de l'individu à assumer sa responsabilité vis-à-vis de la loi. La désobéissance à la loi dans la désobéissance civile est interprétée, non comme un fait de nuisance à la loi comme on le rencontre chez le délinquant, mais comme un fait de loyauté. Comme si l'acceptation de la sanction consistait en un acte de conscience et comme si celui qui désobéissait le faisait par fidélité à la loi ou encore par fidélité à sa conscience morale. Cette interprétation nous dit Hannah Arendt donne naissance "à une assez étrange alliance théorique entre la moralité et la légalité, la conscience et le droit en vigueur"23 . Car dans ce contexte, la désobéissance à la loi va pouvoir être justifiée par un acte de conscience et par un principe de civilité - c'est-à-dire comme un acte civique - comme si l'acceptation de la sanction constituait la continuité du respect à la loi et non sa rupture. "Chaque fois que les juristes vont s'efforcer de justifier celui qui fait acte de désobéissance civile sur le plan de la morale et sur celui du droit ils identifient leur cas à celui de l'objecteur de conscience ou à celui de l'homme qui entend mettre à l'épreuve la constitutionnalité d'une loi"24 .
A la différence de la désobéissance civile, nous allons le voir maintenant, l'objection de conscience et la mise à l'épreuve de la validité d'une loi sont le fait d'individus. Ils ne peuvent donc être en aucun cas assimilés au phénomène de désobéissance civile qui est caractérisé par une action concertée et par une action de groupe.


La mise à l'épreuve de la validité de la loi

La question va être de savoir comment justifier l'individu qui met à l'épreuve la validité de la loi en tant qu'individu, c'est-à-dire du point de vue du droit. La seule manière d'y parvenir est de rechercher cette réponse dans le droit lui-même, c'est-à-dire de voir s'il est possible justifier par le droit la violation du droit. Mettre à l'épreuve la constitutionnalité d'une loi, mettre à l'épreuve sa validité, revient à opérer dans le droit une dualité. Cette dualité n'existant pas dans le principe même du droit, ce qui reviendrait à une contradiction, il faut la rechercher dans un principe de dédoublement de celui-ci, et donc dans la référence à un droit supérieur. Hannah Arendt prend l'exemple du droit américain qui est dual dans la mesure où le droit fédéral vient se superposer au droit des États, et il est donc possible que le droit d'un État se trouve en contradiction avec le droit de la Fédération. "La principale difficulté qu'éprouvent les juristes à établir la compatibilité de la désobéissance civile avec le système juridique ... paraissait pouvoir être surmontée par la reconnaissance de la dualité du droit américain et l'assimilation de la désobéissance civile au fait de violer une loi aux seules fins d'en vérifier la constitutionnalité"25 . Mais ce type de justification ne permet-elle pas aussi de justifier un individu isolé qui désobéirait au nom de ce droit supérieur? Car il importera seulement à cet individu d'être convaincu de l'inconstitutionnalité de la loi plutôt que de savoir si celle-ci est effectivement établie. Justifier la désobéissance civile comme la volonté d'éprouver la constitutionnalité d'une loi revient à justifier l'acte d'un individu par l'opinion qu'il se fait de la validité de cette loi, ce qui revient à justifier la désobéissance individuelle. Non pas que la loi qui est mise en cause ne puisse pas être inconstitutionnelle, il ne s'agit pas de cela. En définitive ce n'est pas la désobéissance civile qui représente un danger pour l'État de droit - ni même tout à fait l'inconstitutionnalité d'une loi - mais le fait que l'on puisse justifier l'acte de désobéissance d'un seul individu. N'importe qui pourrait désobéir pour n'importe quelle raison. Or l'opinion, nous l'avons vu, n'a de valeur politique que parce qu'elle est partagée par plus d'une personne. Ne pas en tenir compte reviendrait à justifier, non plus tout à fait n'importe quel délit, mais le fait même de délinquance.
Il existe cependant plusieurs théories sur le principe d'un droit supérieur, qu'il s'agisse du droit naturel, des droits de l'homme, du droit divin ou de la morale elle-même ou bien d'autres encore. Le seul intérêt de se référer à un droit présupposé transcendant est de faire de celui-ci un principe transcendantal, c'est-à-dire un droit que l'on interpelle en ultime recours et dont on peut se réclamer pour justifier une infraction commise. Mis-à-part le fait que cela encourage, nous l'avons vu, la désobéissance potentiellement arbitraire d'un individu, un tel droit est strictement impossible : il ne peut exister en-dehors de la volonté des hommes de le faire exister. Il n'existe pas en-dehors de l'homme et ne peut venir justifier l'action de celui-ci à titre de garant extérieur insoupçonnable. On ne peut soupçonner ce droit supérieur non pas parce qu'il est moralement irréprochable, mais parce que littéralement on ne peut lui demander des comptes, cela est techniquement impossible. Nous serons amenés ultérieurement à aborder à nouveau ce problème du fondement de la loi.
Quoiqu'il en soit "le droit ne saurait justifier la violation de la loi, même si cette violation a pour objectif d'empêcher la violation d'une autre loi"26 . Le droit ou la référence à un droit quelqu'il soit ne saurait justifier la violation du droit, ce qui reviendrait à le contredire dans son principe même, et surtout, à légaliser un droit impossible à la désobéissance avec toutes les conséquences que cela entraînerait.


L'objection de conscience

Si le droit fait appel à un principe extra-juridique pour justifier celui qui fait acte de désobéissance civile en se référant à l'objection de conscience, c'est que la conscience et la loi interpellent toutes deux la même personne - l'individu - qui plus est dans ce qui constitue sa responsabilité morale. Une distinction demeure cependant irréductible, la loi investit l'individu d'une responsabilité vis-à-vis du groupe alors que la conscience l'investit d'une responsabilité vis-à-vis de lui-même. Le devoir est l'intériorisation de la loi ou de la morale et ce phénomène ne vaut qu'en tant qu'il s'applique à l'individu. Il s'agit là assurément du seul point commun qui existe entre la loi et la morale. Car il demeure que la responsabilité déterminée par la loi inscrit l'individu dans le groupe, ce qui n'est pas le cas lorsque nous avons affaire aux prescriptions de la conscience. Celles-ci installent l'homme dans un rapport avec lui-même, c'est-à-dire avec sa seule conscience.
Il est nécessaire de rappeler que la désobéissance civile est un acte proprement politique. C'est dans ce sens que Hannah Arendt précise que "les suggestions de la conscience sont apolitiques"27 . Elles le sont dans la mesure où elles ne prennent pas en compte la réalité du groupe et la responsabilité de l'individu vis-à-vis de ses semblables. Loin de s'en préoccuper, elles incitent même la personne à laquelle elles s'adressent à s'en détacher voire à les fuir. La morale inscrit l'homme en-dehors du monde et des affaires humaines. Henri David Thoreau, cité par Hannah Arendt, qui est l'auteur du terme de désobéissance civile et qui est donc censé avoir une vue claire du phénomène qu'il a lui-même nommé, se fait le chantre de la désobéissance civile comme acte de conscience : "l'homme n'est pas venu au monde pour en faire un lieu où il fasse bon vivre, mais seulement pour y vivre que le lieu soit bon ou mauvais"28 . Les prescriptions de la conscience ne poussent pas l'homme à agir mais à circonscrire les limites de ses actes. Elles ne font pas de celui qui s'en inspire un homme d'action, mais peut-être même au contraire, un homme d'inaction. Plutôt que de mal agir, la conscience ordonne à l'homme de ne pas agir du tout. Elle le lui défend car ne pas agir garantit au moins qu'aucune action mauvaise ne saurait être commise. À ce titre la désobéissance civile pourrait sembler à première vue correspondre aux fins de la conscience car elle prône de ne pas obéir à une loi injuste, et donc de ne pas agir selon celle-ci. Cette confusion procède en fait d'une mauvaise interprétation de la désobéissance civile car celle-ci n'incite pas à ne pas agir, mais tout au contraire à agir et à agir en contradiction avec la loi.
La conscience fait de l'individu un homme apolitique voué à l'inaction, non pas tant parce qu'elle refuse l'existence d'un monde extérieur sur lequel l'action de l'homme serait impuissante, mais parce qu'elle lui interdit de commettre des actes immoraux en restreignant son champs d'action. Ainsi, "les prescriptions de la conscience sont d'une nature entièrement négative. Elles n'indiquent pas ce que nous devons faire mais ce qu'il nous faut éviter de faire. Elles n'énoncent pas des principes d'action, mais elles tracent des limites que nos actes ne devront pas franchir"29 . La conscience met en garde celui à qui elle s'adresse de ne pas commettre d'actes en compagnie desquels il lui serait insupportable de vivre.
De plus, le caractère de ce qui est injuste ou de ce qui est immoral relève de la seule appréciation subjective d'un individu et n'a de valeur que dans ce cadre, c'est-à-dire, n'a de sens que d'un point de vue subjectif. Dès que cette appréciation de l'injustice sort de la dimension de la subjectivité et que l'on essaye de la transmettre à d'autres consciences, elle devient sans signification valable. Le sentiment d'injustice ne vaut que pour soi et ne peut être imposé à d'autres sans se contredire. Hannah Arendt dit à ce sujet qu'une "autre conscience pourrait trouver fort léger le poids d'un acte qui, personnellement, nous paraîtrait insupportable. Il en résulte que les consciences individuelles se dressent les unes contre les autres"30 . Désobéir au nom de sa conscience revient à agir dans son seul intérêt et ne peut en aucun cas constituer une activité de groupe ou bien en résulter. L'appel à la conscience ne pourra jamais amener des individus à se fédérer dans un même but, il incite au-contraire à ne pas considérer du tout le jugement de conscience d'autrui voire à s'y opposer s'il ne correspond pas à celui que l'on émet soi-même. Invoquer l'injustice d'une loi du point de vue de la conscience ne saurait justifier la désobéissance civile d'un point de vue juridique ou politique. Comme nous venons de le voir, dans la théorie ce type de justification ne peut être généralisée car elle doit demeurer subjective pour garder sa validité. Dans la pratique elle supposerait que l'homme possède la faculté innée de discerner le bien du mal et de s'adonner instinctivement à cette pratique dans la conduite non seulement de ses actes personnels mais aussi dans les rapports avec ses semblables. Elle supposerait que cette aptitude existe préalablement chez tous membres du groupe et, sinon de manière innée chez le seul l'individu, au moins en actes dans les moeurs qui unissent le groupe.
Pour peu que les raisons morales qui incitent un objecteur de conscience à ne pas obéir à une certaine loi se retrouvent dans les consciences d'autres personnes, et que ces mêmes personnes décident ensemble de faire entendre la voix de leur conscience sur la place publique, ces jugements de conscience appartiennent alors à l'opinion publique et en subissent le même sort. Ils ne possèdent pas de qualité différente - sous-entendue supérieure - en tant qu'opinions du fait qu'ils seraient issus de la conscience.
L'appel à la conscience ne peut justifier un acte de désobéissance civile, pas plus que la référence au droit, qu'il s'agisse d'un droit supérieur ou de celui qui est enfreint. Il en résulte que la désobéissance civile n'est ni l'objection de conscience, ni la volonté de mettre à l'épreuve la constitutionnalité d'une loi, pas plus qu'elle n'était, nous l'avons vu, un acte de délinquance ou un fait de conspiration.

II. DÉSOBÉISSANCE CIVILE ET NON-VIOLENCE

1) Désobéissance civile et violence

La désobéissance civile face à la violence

Le principe de l'acceptation de la sanction dans la désobéissance civile devient problématique avec l'apparition de la violence. Le fait d'accepter la sanction est compréhensible dans une démocratie ou dans un État de droit, car le risque qui est pris d'accepter cette sanction, même s'il nécessite sans aucun doute un certain courage, reste cependant très limité. Le risque pour celui qui le prend est en fait de réellement subir cette sanction, et il doit même s'agir là pour lui d'une certitude. Celui qui pratique la désobéissance civile en est conscient, et si ses convictions sont assez solides et sa démarche assez déterminée, c'est une situation qu'il recherchera même volontairement si l'objet de ses revendications n'a pas été considéré. Le risque est cependant limité dans le sens où ce n'est pas la vie elle-même qui est exposée. Avec l'apparition de la violence apparaît aussi l'horizon de la mort et en tous les cas celui de la souffrance. Celui qui pratique la désobéissance civile accepterait-il la sanction de son acte s'il s'agissait de la peine de mort ou de la torture? Il est même fréquent et parfois systématique que dans les régimes totalitaires les verdicts ne soient pas prononcés dans des tribunaux, lorsqu'il ne s'agit pas de simulacres de procès, mais qu'ils soient exécutés immédiatement sans aucun jugement si ce n'est celui du fusil ou de la mitrailleuse. C'est pourquoi il est permis de se demander si la désobéissance civile est possible sous n'importe quel régime et si la non-violence qui l'accompagne souvent - et même nécessairement, nous le verrons - est justifiée face à la violence.
Hannah Arendt souligne que "l'ordre le plus efficace est celui que vient appuyer le canon d'un fusil, qui impose l'obéissance immédiate la plus complète"31 . Ce à quoi elle rajoute que "si la résistance non-violente qui a été utilisée avec succès par Gandhi avait trouvé en face d'elle, au lieu de l'Angleterre, la Russie de Staline, l'Allemagne de Hitler ou même le Japon d'avant-guerre, elle ne se serait pas terminée par la décolonisation mais bien par les massacres et la soumission"32 . Pour résumer sa pensée, nous dirons que Hannah Arendt conçoit la non-violence dans la désobéissance civile comme l'arme du faible et l'estime inadéquate - et même suicidaire - face à des régime totalitaires qui eux n'ont pas peur de recourir à la violence, sans nul cas de conscience vis-à-vis de la faiblesse de leur adversaire. La non-violence ne vaut comme arme que tant que celui qui la pratique n'est pas confronté à une violence telle qu'elle le contraigne à la soumission.
Gandhi s'accorderait sur cette définition de la non-violence jusqu'à son point critique, l'apparition de la violence. Tant que la violence n'est pas apparue, la force de la non-violence est relative dans la mesure où elle n'a pas eu l'occasion d'être éprouvée, c'est-à-dire, d'être confrontée à ce qui pourrait être sa limite, la violence. Mais c'est à partir de ce moment que la non-violence prend tout son sens et dès lors Gandhi justement la considère comme une arme, qui plus est, celle du fort.


Désobéissance civile, non-coopération et résistance passive

Lorsque Hannah Arendt parle de la désobéissance civile en se référant à la non-violence, elle désigne en fait ce que Gandhi appelle la "résistance passive". Si pour Arendt la non-violence est l'arme du faible, Gandhi prend soin de distinguer la désobéissance civile de la résistance passive par l'usage de la non-violence concernant la première, dès lors l'arme du faible ne désigne plus l'usage de la non-violence dans la désobéissance civile, mais son absence dans la résistance passive. La non-violence a en fait chez Gandhi un sens très particulier, elle n'est pas le fait de ne pas recourir à la violence mais la volonté de ne pas y avoir recours. Cette conception volontaire de la non-violence est distincte d'une incapacité de recourir à la violence et qui ferait de la non-violence un état de fait. Selon cette deuxième conception, la non-violence existerait à défaut de pouvoir accéder aux moyens de la violence. Parlant de la résistance passive, Gandhi affirme :"quoiqu'elle évite la violence, que ne peut utiliser le faible, elle ne l'exclut pas si de l'avis de celui qui pratique la résistance passive, les circonstances l'exigent"33 . Le faible ne peut utiliser la violence, il ne possède aucune arme quelle qu'elle soit, car il est celui qui se soumet sans résistance non seulement à la violence mais aussi à tout abus du pouvoir. Plus que d'une faiblesse physique, il s'agit en fait d'une faiblesse de la volonté. En ce sens, "la résistance passive a été conçue comme l'arme du faible et n'exclut pas l'utilisation de la force physique ou de la violence pour arriver à ses fins, alors que la non-violence a été conçue comme l'arme du fort et exclut l'utilisation de la violence sous toutes ses formes"34 . Celui qui a commencé par refuser d'utiliser la violence et en définitive y a recours, n'a en fait à aucun moment choisi la voie de la non-violence. Car il n'en a pas assumé les conditions ni respecter l'esprit, à savoir : la souffrance nécessaire, le souci de la vérité mais seulement le souci, la compassion à l'égard de son adversaire pour le fait qu'il recourt à la violence plus encore que pour le fait qu'il fasse souffrir, la patience et la détermination, le détachement pour pouvoir subir la violence sans craintes. Et d'autres considérations encore que nous serons amenés aussi à développer.
Si la violence et la non-violence semblent toutes deux incarner l'arme du fort, il s'agit en fait de deux forces - la force du corps et la force de l'esprit - qui s'opposent tout en ne pouvant pas se confronter à proprement parler, c'est-à-dire de manière frontale avec les mêmes armes.
Gandhi fait encore une nouvelle distinction dans les différents modes d'insoumission possibles : la "non-coopération" est distincte de la désobéissance civile. Cependant, plutôt que de souligner ce qui les distingue dans leur essence comme il le fait pour la résistance passive, il préfère à l'inverse rappeler ce qui les rapproche nécessairement."La non-coopération est, comme la désobéissance civile, une ramification de la non-violence"35 .
Même si Gandhi établit une distinction entre la non-coopération et la désobéissance civile, cette distinction n'est pas aussi nette que celle qui les sépare toutes deux de la résistance passive. Ainsi, utilise-t-il fréquemment, dans ses discours ou bien dans ses écrits, les deux termes pour désigner le même phénomène. L'identité de leur démarche basée sur le principe de non-violence prévaut sur tout autre type de considération. Leur distinction semble tellement faible que, dire que "la désobéissance civile est le refus d'appliquer des réglementations immorales, (...) le refus d'appliquer tous les textes immoraux"36 alors que la non-coopération "implique (seulement) le retrait de son soutien à un État qui, selon les convictions profondes du non-coopérant, est devenu corrompu"37 , apparaît peu significative par rapport à la dimension non-violente qu'elles partagent. Gandhi est au sujet de cette distinction peu explicite, et celle-ci apparaît d'autant plus vague que, nous le verrons ultérieurement, la désobéissance civile n'est pas autre chose que le retrait de son soutien à un État. Le seul élément que nous donne Gandhi est que la non-coopération "exclut la désobéissance civile au sens plein"38 . Nous conviendrons que la désobéissance civile représente une forme extrême et plus perfectionnée de la non-coopération, dans la mesure où Gandhi rajoute que "la non-coopération peut être pratiquée sans danger par les masses"39 alors que "la désobéissance civile ne peut être pratiquée qu'en dernier ressort et, de toute façon, au départ, par quelques individus sélectionnés"40 . La désobéissance civile suppose une discipline forte et l'entraînement d'une force intérieure que Gandhi désigne comme "force de l'esprit", qui implique entre autres une volonté et une détermination sans failles. La pratique de la désobéissance civile suppose de connaître, et d'appliquer, ce que signifie réellement la non-violence et ce que cela implique. La force de la non-violence réside dans le refus des représailles et dans l'exercice de la compassion vis-à-vis de celui qui engendre la souffrance encore plus qu'à l'égard de celui qui l'endure. La désobéissance civile est pour Gandhi une forme tellement extrême de l'engagement personnel au niveau de la prise de risque, que son application en tant que forme d'action collective nécessite qu'elle soit d'abord maîtrisée par quelques individus et éprouvée par eux en connaissance de cause. La désobéissance civile n'est pas pour autant une activité élitiste, mais avant de s'appliquer à une grande échelle, elle doit passer par l'éducation des masses et par un apprentissage individuel de la non-violence.

3) Non-violence, objection de conscience et pacifisme

Il est nécessaire de rappeler que Gandhi interrompait son mouvement de désobéissance civile non pas lorsque celui-ci était confronté à la violence de ses adversaires mais lorsque ses propres partisans y avaient recours. L'intrusion de la violence dans la désobéissance civile nous interroge sur le contenu politique de la non-violence et sur la définition de celle-ci par rapport à la violence.
La non-violence n'est pas la simple négation de la violence de la même manière que nous l'avons vu la désobéissance civile ne se réduisait pas à la désobéissance à la loi. Le problème rencontré à travers ces deux termes est la confusion qu'entretient le vocabulaire que l'on emploie pour les désigner. Il est toujours nécessaire d'expliciter ces concepts afin d'en révéler le sens réel et d'éviter les contre-sens qui peuvent être déduits du seul sens des mots.
De la même manière qu'il a fallu distinguer la désobéissance civile d'autres types de contestations qui semblaient similaires mais n'étaient pas comparables - telles que l'objection de conscience - il faut aussi distinguer la non-violence d'autres types de phénomènes qui pourraient lui être assimilés et qui ne sont pour autant pas la même chose. Nous distinguerons ainsi la non-violence de l'objection de conscience et du pacifisme. Le seul point commun permettant de les comparer est leur non recours à la violence. Cette comparaison n'est pas directement issue de la pensée de Gandhi même si elle y est sous-jacente. La référence à l'objection de conscience appliquée ici à la question de la non-violence reprend celle que faisait Hannah Arendt s'agissant de la désobéissance civile. Quant au parallèle avec le pacifisme, il s'agit en fait chez Gandhi du phénomène d'"indolence" et de "lâcheté" qui caractérisent ceux qui s'efforcent de rechercher la paix s'en en connaître le prix. Ils la recherchent précisément à n'importe quel prix, sauf celui de la souffrance qui en est le coût réel.
L'objection de conscience. L'objecteur de conscience refuse de recourir à la violence pour des raisons personnelles, pour des raisons de conscience. Il n'a pas pour souci de combattre la violence mais seulement de ne pas l'appliquer dans ses propres actes. Il s'agit là d'une attitude de vie et qui ne vaut que dans le seul cadre de la prescription d'actes personnels. Elle relève de la responsabilité morale d'un individu et d'un jugement moral porté sur la violence. L'objecteur de conscience n'a pas recours à la violence, dans le seul but de vivre en accord avec lui-même. La non-violence consisterait chez lui en une simple indignation morale face à la violence. Mais justement parce qu'il ne s'agit que de cela nous ne parlerons pas de non-violence pour caractériser ses actes, car la non-violence est conçue comme une arme pour combattre la violence. C'est pourquoi, Thoreau disait que "l'homme n'a évidemment pas le devoir de se consacrer à l'abolition de tout le mal existant ... ; mais c'est son devoir tout au moins d'essayer d'avoir les mains nettes"41 . L'objecteur de conscience n'a qu'une attitude morale face à la violence - elle consiste uniquement à ne pas pratiquer la violence dans ses propres actes -, et non seulement est-il passif lorsqu'il y est confronté dans la réalité, mais plus encore, il n'a pas d'autres possibilités que de la subir, impuissant lorsqu'il en est témoin, impuissant lorsqu'il en est victime.
Le pacifisme. Il en est pratiquement de même du pacifisme, qui pourrait être la transcription politique de l'objection de conscience. A cette différence que le pacifisme résulte de la réflexion politique d'un individu qui se situe par rapport à un groupe alors que l'objection de conscience est le fruit d'une introspection et du rapport de l'individu à sa conscience. Le pacifisme ne serait pas simplement l'attitude collective d'un groupement d'objecteurs de conscience. Les motivations d'un pacifiste ne sont pas nécessairement le dégoût de la violence mais la considération qu'il peut être lui-même la victime de celle-ci. Le pacifisme naît d'une crainte de subir le dévolu de la violence. Il est aussi une volonté de paix et s'acharne à éviter l'évolution conflictuelle d'un événement. Si l'objecteur de conscience refuse de recourir à la violence pour la paix de sa conscience, le pacifiste le fait pour la paix de son corps. Et si celui-ci veut la paix pour lui-même, il la veut aussi pour les autres car la sienne en dépend. Cette attention portée à l'égard du sort d'autrui, loin d'être de nature altruiste, est tout à fait intéressée. L'attitude du pacifiste face à la violence est de s'en préserver, il peut tout au plus s'en indigner moralement comme l'objecteur de conscience, dans la mesure où cela n'attirera pas sur lui l'attention de la violence. Le pacifiste s'il n'était pas convaincu que celle-ci n'apporte pas la paix y aurait sûrement recours. S'il n'en use pas, ce n'est pas parce qu'il n'en a pas les moyens ou peut-être en est-ce là aussi une raison. Il ne l'utilise pas car, loin de la jugeait utile à ses fins, il la considère comme étant vouée à engendrer toujours plus de violence. La seule manière pour lui de ne pas s'y confronter est d'éviter qu'elle ne surgisse et lorsqu'elle apparaît de l'éviter tout simplement. Dans ce sens, le pacifisme devient au contact de la violence un voeu pieu. Gandhi avait pour décrire ce type de comportement une métaphore, celle des trois singes : ne rien voir, ne rien dire, ne rien faire. Ainsi le pacifisme à l'inverse de la non-violence va être un refus d'intervenir dans une situation de violence, et c'est pour d'autres raisons si ceux qui s'en revendiquent refusent de recourir à la force. La résolution pacifique d'un conflit, c'est-à-dire sans recours à la violence, ne peut se produire que dans la mesure où chacune des parties est elle-même mue par une aspiration à la paix. La situation devient problématique du moment où apparaît la violence, dès lors aucun compromis pacifique n'est plus envisageable. Seuls le pacifiste et l'objecteur de conscience se garderont d'intervenir, même si leurs raisons restent pour chacun différentes. Quelles qu' en soient les motivations, la non-intervention est un aveu d'impuissance, un aveu de soumission à la violence. Bien plus encore, la non-intervention représente une forme de complicité et de coopération de fait à son égard, car elle la laisse se développer. Ce qui fait dire à Gandhi que "la (résistance non-violente) n'est pas dénuée de risques, mais le risque d'indolence face à un problème grave est infiniment plus grand que le danger lié à l'organisation de la (résistance non-violente). Ne rien faire, c'est obligatoirement susciter la violence"42 .
La non-violence. D'ailleurs, Gandhi ne juge pas moralement la violence, ou du moins ne la juge pas comme un mal absolu et tout au plus comme un moindre mal. Il est préférable, à ses yeux, de recourir à la violence plutôt que de ne pas agir du tout. La violence est préférable à "l'indolence" et à la "lâcheté". Elle est même envisageable en cas d'échec de la non-violence. Mais cette dernière considération ne vaut que dans l'absolu, car dans son principe même la non-violence ne peut échouer, non pas qu'elle soit infaillible, il ne s'agit pas de cela, mais la volonté et la détermination qu'elle suppose, elles, doivent être infaillibles. L'échec de la non-violence, ce n'est pas qu'elle ne puisse pas permettre d'atteindre un but politique défini, mais c'est que ceux qui en étaient partisans choisissent par manque de conviction ou par manque de volonté ou encore par ce qu'ils en ont la possibilité, de recourir à la violence dans le seul but d'atteindre le but politique qu'ils s'étaient fixé. Cette description est d'ailleurs celle de la résistance-passive, à ce détail près que dans son cas l'éventualité de recourir à la violence est envisagée dès le début.
L'intervention dans un conflit caractérisé par une violence irréductible semble elle-même se réduire à recourir à la violence. Pourtant, lorsque l'on parle de non-violence, il s'agit d'une volonté d'intervenir sans pour autant que le recours à la violence ne soit envisagé. Bien au contraire, il est exclu et constitue un préalable à la non-violence, non par défaut mais par choix.
Loin d'être une négation de la violence, la non-violence en est bien plus l'acceptation. Celle-ci n'est pas à considérer ici comme une résignation, qui serait juste bonne à caractériser la soumission à la violence de l'objecteur de conscience et du pacifiste. Mais il faut concevoir le principe de l'acceptation de la violence comme le fait de considérer celle-ci comme un élément incontournable, et que la seule manière de la dépasser et justement d'accepter de s'y confronter. Le seul refus exprimé à travers l'acceptation de la violence est celui d'avoir recours à la violence. Il est préférable de la subir soi-même que de la faire subir à son adversaire. Car l'homme qui est non-violent entend démontrer à ce dernier qu'il ne recourra pas lui-même à la violence pour se battre encore moins que pour se défendre. Il veut lui donner cette garantie afin de le convaincre de l'inutilité de recourir à la violence pour le contraindre, car il ne se soumettra pas à celle-ci. Ainsi la non-violence est-elle désobéissance à la violence, en refusant d'en reproduire la logique. C'est pourquoi Gandhi, s'adressant à ses partisans, dit : "nous ne pouvons recourir à la désobéissance civile tant que nous ne pouvons affirmer à tous les Anglais qu'ils sont autant en sécurité en Inde que dans leur maison. Ceux-ci doivent se sentir en sécurité, non en raison de la baïonnette dont ils disposent, mais à cause de la vivacité de notre foi non-violente"43 .
La parenté entre la désobéissance civile et la non-violence est la désobéissance. Celui qui recourt à la non-violence refuse de se soumettre à la violence. Il lui désobéit de deux manières, en refusant d'être passif et en refusant de recourir au moyen de la violence.

3) Vérité non-violente : la souffrance

L'acceptation de la souffrance

Ce qui distingue le pacifisme, l'objection de conscience et la non-violence est essentiellement leur rapport à la souffrance. L'objecteur de conscience s'indigne de la violence pour la souffrance qu'elle engendre, il préférera la subir plutôt que de la faire subir lui-même à autrui. Non pas dans l'intérêt de celui-ci mais dans son propre intérêt, afin de ne pas se trouver en contradiction avec ses principes moraux et sa conscience. Ce choix l'est par défaut de pouvoir en faire un autre, c'est sa conscience qui lui impose. Si ses convictions morales sont assez fortes, il préférera la souffrance physique infligée par la violence de son adversaire, plutôt que la souffrance morale issue de la contradiction avec sa conscience. Quoiqu'il en soit, l'objecteur de conscience refuse la souffrance personnelle. La cause de celle-ci dans son cas n'est pas issue de la violence de l'autre mais de celle qu'il pourrait lui-même engendrer. En ce sens la souffrance physique constitue à ses yeux une moindre souffrance que la souffrance morale. Le principe de souffrir soi-même est exclu même s'il ne s'agit pas là de souffrance physique
L'attitude du pacifisme à l'égard de la violence n'est pas l'indignation mais demeure cependant une réprobation de la souffrance qu'elle engendre. La violence n'engendre pas la paix mais la souffrance, c'est bien pourquoi le pacifiste ne l'estime pas adéquate à sa recherche de paix et ne la pratique pas. Elle n'est pas pour lui un mal nécessaire. Le refus de la souffrance chez le pacifiste est celui de la souffrance physique. Comme nous l'avons vu, la paix qu'il recherche pour lui-même suppose qu'elle existe aussi chez l'autre. Il s'efforce donc qu'elle soit garantie pour tous dans la mesure où il ne rencontre pas sur son chemin une violence plus grande qu'il ne puisse supporter. À l'inverse, la souffrance d'autrui ne l'émeut pas car elle n'implique pas de conséquence sur lui-même. Il importe plus au pacifiste que son voisin ne soit pas violent plutôt qu'il ne souffre.
La raison d'être de la non-violence consiste à subir soi-même la souffrance plutôt que de la faire subir à son adversaire, ce qui revient à éviter à celui-ci de porter cette charge en la prenant soi-même à son propre compte. Le but avoué de Gandhi est d'amener son adversaire non pas tant à avoir mauvaise conscience, mais à prendre conscience d'une autre manière de concevoir la résolution d'un conflit. Être non-violent revient à informer son adversaire de l'existence de la non-violence et, à défaut de le convaincre de ses avantages sinon de son efficacité, au moins à lui faire prendre conscience de ceux-ci. Si le pacifisme était défini comme une éthique et non comme un acte politique, elle serait celle de la non-violence. Car la paix à un prix, celui de la souffrance, et la souffrance ne constitue pas un risque mais un engagement nécessaire.


La non-violence comme force de la vérité

Pour comprendre ce qu'est la non-violence, il est intéressant de voir dans l'application qu'en a fait Gandhi le sens que donnait celui-ci au mot de non-violence. L'équivalent sanskrit - mais non la traduction exacte qui est "ahimsa": absence de violence - est "satyagraha" (satya : vérité ; graha : fermeté) qui signifie l'adhésion ferme à la vérité et par extension désigne la non-violence comme force de la vérité et comme force de l'esprit. La vérité n'a pas un sens absolu chez Gandhi contrairement à ce que l'on pourrait croire, et de toute façon, l'usage qu'il fait de ce terme dans l'application de la non-violence ne le suppose pas, bien au contraire.
Pour Gandhi "l'homme est incapable de connaître la vérité absolue"44 , ce qui ne sous-entend pas qu'elle n'existe pas, mais, quoiqu'il en soit, son existence ou la question de son existence n'interfère pas sur la manière de concevoir la non-violence. Ce qui importe est de savoir que l'homme ne peut la connaître et qu'à ce titre elle n'existe pas pour lui. Dans ce sens, la non-violence "exclut l'usage de la violence car l'homme est incapable de connaître la vérité absolue et, en conséquence n'a pas la compétence de punir"45 . Pour Gandhi, le pouvoir de sanctionner un acte suppose de connaître la vérité absolue - une vérité qui est valable pour tous - et la sanction consiste à ce titre en un acte de violence. Telle serait donc la seule justification de la violence s'il existait une vérité absolue intelligible pour l'homme. À une vérité impossible correspond une violence impossible. Il est cependant toujours possible de prétendre que cette vérité existe et de justifier ainsi la violence. D'ailleurs la violence, parce qu'elle existe de fait, consiste à se réclamer de la vérité.
Si la non-violence est pour Gandhi la force de la vérité, elle l'est en tant que cette vérité ne peut être connue et qu'elle rend la violence injustifiable. Si aucune vérité absolue n'est intelligible à l'homme, il demeure cependant nécessaire pour celui-ci de s'efforcer de s'approcher d'une conception de la vérité valable pour le plus grand nombre de personnes, surtout s'il est question d'activité politique et d'organisation de la vie du groupe.
Parce que la vérité est inaccessible, elle consiste toujours en un effort vers cet inaccessible, et en un effort inébranlable. Il ne s'agit pas de la connaître mais de s'y efforcer tout en sachant que cela demeure impossible : seul l'effort importe et seul l'effort est possible. Il en découle que dans cette perspective la vérité désigne une pratique et non un intelligible. Ainsi la recherche de la vérité est-elle l'application de la vérité et revient donc à désigner la vérité elle-même, s'agissant de la non-violence.
La seule vérité accessible à l'homme est une vérité relative, et pour Gandhi "la recherche de la vérité n'admet pas que la violence soit infligée à l'adversaire mais il est possible de l'amener à renoncer à l'erreur par la patience et la compassion. Car ce qui apparaît à l'un comme la vérité peut apparaître à l'autre comme une erreur"46 . Le recours à la violence procède elle-même d'une erreur, celle de croire que l'on détient la vérité alors que l'on ne possède qu'une opinion. Ce type de vérité présumée absolue est en fait une vérité totalitaire qui n'accepte pas l'existence d'une autre vérité. Si une telle vérité - absolue - existait, elle n'aurait d'ailleurs pas besoin de la violence pour s'imposer mais s'imposerait d'elle même, de fait, par son caractère d'évidence. Or il n'en est rien.
Interrogé sur les différences de jugements qui peuvent être portés sur le caractère juste ou injuste des lois, Gandhi répond que "c'est essentiellement la raison pour laquelle la violence est éliminée : celui qui pratique la non-violence accorde à son adversaire le même droit à l'indépendance et à la liberté qu'il se réserve à lui-même, et lutte en infligeant des souffrances à sa propre personne"47 . Celui qui recourt à la désobéissance civile n'est pas à l'abri d'une erreur dans son jugement, c'est une raison supplémentaire pour laquelle le recours à la violence est exclu. Le choix de subir soi-même la violence dans la recherche de la vérité revient à remettre en question, spontanément et de sa propre initiative, la conception que l'on se fait de la vérité. Car d'une certaine manière la violence ne consiste pas en autre chose que de remettre en question la vérité - c'est-à-dire, à en nier justement le caractère de vérité. En ce sens la non-violence n'est pas l'absence de violence mais le fait de se l'affliger soi-même. Il ne s'agit pas d'ailleurs de se faire volontairement violence en acte, mais d'accepter à travers la violence de l'autre la souffrance qui en découle. La violence consiste cependant aussi, et surtout, à imposer une vérité prétendue absolue. Cette vérité absolue n'existant pas, le fait d'accepter la souffrance permet d'en éviter la tentation et d'éviter la tentation de la violence. La souffrance en rappelle les caractères illusoires.


L'acceptation de la sanction comme acceptation de la souffrance

Le principe de l'acceptation de la souffrance dans la non-violence correspond à celui de l'acceptation de la sanction dans la désobéissance civile. Tous deux enlèvent respectivement à la violence et à la loi ce qui constitue leur force de persuasion, leur force de contrainte à l'obéissance : la souffrance pour la violence, la sanction pour la loi. Pour Gandhi "celui qui n'est pas capable de souffrir ne peut refuser de coopérer"48 . L'assimilation de l'acceptation de la sanction à celle de la souffrance repose sur la conception de la vérité chez Gandhi, à travers laquelle celui-ci expose "trois leçons" pour l'application de la désobéissance civile : l'obéissance, la tolérance et la souffrance.
Le principe de vérité absolue peut justifier nous l'avons vu de recourir à la violence afin de punir. La loi a valeur de vérité absolue pour tous ceux qui en dépendent, sans pour autant qu'il s'agisse de les confondre. Gandhi est bien clair sur ce point, l'homme ne peut connaître la vérité absolue. Cependant, dans une société les individus consentent à donner à la loi un caractère de vérité, et cette vérité qu'ils partagent a pour chacun d'entre eux un caractère absolu dans la mesure où ils y ont consenti volontairement ou involontairement. "L'obéissance raisonnée et volontaire aux lois de l'État est la première leçon de non-coopération"49 , c'est elle qui confère à la loi son statut de vérité. Dans ce sens, l'obéissance n'est pas autre chose que la reconnaissance de la loi comme vérité.
La deuxième leçon de Gandhi est la tolérance : "nous devons tolérer de nombreuses lois de l'État bien qu'elles soient gênantes"50 . Ce type de considération devrait rassurer ceux qui s'inquiètent du danger que représente la désobéissance civile pour l'État de droit, au moins concernant l'état d'esprit de celui qui désobéit. Cette état d'esprit n'est pas simplement une attitude morale mais une condition pour qu'il y ait désobéissance civile. Celle-ci "présuppose l'habitude du respect des lois sans en craindre les sanctions"51 . Accorder à la loi un caractère de vérité absolue suppose que l'on en accepte aussi la violence. "Ce n'est que lorsqu'un peuple a prouvé sa loyauté active en appliquant les nombreuses lois de État qu'il acquiert le droit à la désobéissance civile"52 . Gandhi sous-entend ici un droit moral à la désobéissance civile. On ne peut pourtant pas parler d'un tel droit, et même s'il existait, il ne permettrait cependant de justifier d'aucune manière la désobéissance civile. Tout au plus, ce droit permet de s'autoriser soi-même vis-à-vis de sa conscience, mais ne représente en aucun cas une autorisation valable. Il est certain qu'en désobéissant, il n'est aucune autorisation à attendre ou bien même à rechercher. Seul importe d'être responsable en ne faisant pas passer ses intérêts particuliers avant la décision prise avec d'autres de désobéir. C'est pourquoi Gandhi rajoute à ses propos que "celui qui n'est pas capable de sacrifier sa propriété ne pourra jamais refuser de coopérer". La seule autorisation valable est celle qu'apporte la crédibilité de la démarche suivie. Sur les principes d'obéissance raisonnée et de tolérance repose en fait non pas la justification de celui qui désobéit mais sa crédibilité. Celui qui fait acte de désobéissance civile ne peut être un délinquant en puissance, ou du moins ne peut se permettre de le paraître pour être crédible. Ce qu'il faut retenir de la citation de Gandhi est le seuil de tolérance dans l'acceptation de la violence d'une loi. Même si au niveau de la justification de la désobéissance civile telle que nous avons pu l'aborder précédemment de telles considérations semblent encore peut-être peu convaincantes, il s'agit désormais d'analyser non plus seulement la violence et la non-violence dans leur seul rapport direct, mais de voir leur apport dans l'action de l'homme et dans son être politique.